Akkirmânî Okumaları, İlâhiyât 2: Umûr-ı Âmme

Fikre Vukuf - Burak Veysel Erman - 17 Haziran 2021

Fenn-i evvel tekâsîm-i vücûd beyânındadır. Bazı şurrâh “Tekâsîm-i vücûd ile musannifin murâdı umûr-ı âmmedir, zira umûr-ı âmmeye mâhiyetin inkısâmı vücûd itibarıyladır. Zira mâhiyet bihasebi’l-vücûd târeten vâhide ve kesîre münkasimedir, târeten uhrâ da mütekaddim ve müteahhire, ve uhrâ kadîm ve hâdise, kezâlik küllî ve cüzîye münkasimedir. Zira mahiyete külliyetin urûzu vücûd-ı zihnî itibarıyladır; cüzîyyetin urûzu vücûd-ı hâricî itibarıyladır” dedi.

[1] Umûr-ı âmmeyle murâd, aksâm-ı mevcûde ki vâcip ve cevher ve arazdır, bunlardan birine muhtas olmaya, belki aksâm-ı selâsede buluna vücûd ve illiyyet gibi.

[2] Bazılar “[Ya] aksâm-ı selâsede, ya ekserinde buluna” dedi. Cemîde bulunan vücûd ve vahdet ve illiyet gibi; ekserinde bulunan imkân ve malûliyet gibi ki cevher ile arazda bulunurlar, vacipte bulunmazlar.

[3] Bazılar “Umûr-ı âmme cemî-i mevcûdâta şâmile olandır, ale’l-ıtlâk yâhut mukâbiliyle ahzolunsa cemîe şâmile ola.” dedi. Ale’l-ıtlâk şâmil olan vücûd gibi, mukâbiliyle şâmil vacib ile mümkindir. Bu tarif cemî-i mefhûmâta şâmil oldu. Zira cevher ve arazdan her birine muhtassa olan ahvâl, mukâbiliyle cemî-i mevcûdâta şâmil olur. Bazılar kayd-ı âhar ziyâde edip, “Mütekâbileynin her birine ğaraz-ı ilmî taalluk eyleye.” dedi. Bu fenn-i evvel yedi fasl üzere müretteptir.

Hatırlanacak olursa bir önceki yazımızı, bu yazıda İlâhiyât’ın ilk bölümüne bir giriş yapacağımızı dile getirerek sona erdirmiştik. Akkirmânî metninin söz konusu kısmından alınan bu parçayı yorumlamaya ise okuyucunun zihninde meselelerin netleşmesi adına sondan başlayalım:

“Bu fenn-i evvel yedi fasl üzere müretteptir.”

İlâhiyât’ın bu ilk bölümü, yedi fasıl halinde tertip edilmiştir ki bu fasılların sıralaması şöyledir:

1. Küllî (Tümel) ve Cüzî (Tikel)

2. Bir ve Çok

3. Önce ve Sonra

4. Kadîm ve Hâdis

5. Kuvve ve Fiil

6. Sebep (İllet) ve Sebepli (Malul)

7. Cevher ve Araz

Bu yedi fasıl/yedi ayrım ile onların uzantıları, İlâhiyât kısmının ilk bölümünü oluşturmaktadır. Dolayısıyla sonraki yazılarda sırasıyla bu meseleler ele alınacaktır. Fakat az evvel de belirtildiği üzere bu yazı, giriş mahiyetinde olacak. Bu da demektir ki yukarıda yer alan Akkirmânî metninden hareketle bu bölümün ne anlama geldiğine, nasıl bir yerde durduğuna odaklanacağız.

Bir önceki yazıda bu bölümle alakalı olarak, onun “maddeye muhtaç olmadığı halde maddeyle birlikte bulunabilen” durumlarla ilgilendiğine yer vermiştik. Bu bölümün felsefî ilimler arasında nerede durduğunu tekrar hatırlamak adına şu tablo yararlı olacaktır:

Bu tabloyu dikkate alacak olursak, İlâhiyât kısmında yer alan üç bölümden ilki, bazen maddede kendini gösterirken bazense maddeden soyut bir biçimde bulunan şeyleri/durumları ele almaktadır. Bu durumlar metafizik içerisinde husûsî olarak ilm-i küllî/ontoloji bahisleri olarak adlandırılmaktadır. Ebherî bu bölümde ele aldığı meseleleri, tekâsîmu’l-vücûd yani “varlığın tasnifleri” başlığı altında bir araya getirmektedir. Metinden anlaşılabileceği üzere burada iki mesele bulunmaktadır. Bunlardan ilki, müellifin tekâsîm-i vücûd ifadesiyle ne demek istediğidir. İkinci mesele ise ilk meselenin bir uzantısı olarak ortaya çıkmaktadır: Ebherî’nin tekâsîmu’l-vücûd ifadesine karşılık geldiği söylenen umûr-ı âmme nedir?

Fenn-i evvel tekâsîm-i vücûd beyânındadır. Bazı şurrâh “Tekâsîm-i vücûd ile musannifin murâdı umûr-ı âmmedir, zira umûr-ı âmmeye mâhiyetin inkısâmı vücûd itibarıyladır. Zira mâhiyet, bihasebi’l-vücûd târeten vâhide ve kesîre münkasimedir; târeten uhrâ da mütekaddim ve müteahhire; ve uhrâ kadîm ve hâdise; kezâlik küllî ve cüzîye münkasimedir. Zira mahiyete külliyetin urûzu vücûd-ı zihnî itibarıyladır; cüzîyyetin urûzu vücûd-ı hâricî itibarıyladır” dedi.

İlk meseleyle başlayalım. Kâdı Mîr metninde tekâsîmu’l-vücûd/varlığın tasnifleri ifadesinin umûr-ı âmme anlamına geldiği, kîle yani “denildi ki” ifadesiyle zikredilmektedir. Dolayısıyla bu metinden hareketle Kâdı Mîr’in bu görüşe katılıp katılmadığını anlayamayız. Nitekim Akkirmânî de bu görüşü bazı şarihlere nisbet ederek tercüme etmiştir. Bu noktada klasik metinlerde “bazı” kelimesinin çoğu zaman belirli bir müellifi adını anmaksızın ifade etmek için kullanıldığını hatırlatmış olalım.

Yine Kâdı Mîr metninde, bu yoruma dair açıklamaların yalnızca “zira umûr-ı âmmeye mâhiyetin inkısâmı vücûd itibarıyladır” kısmının Arapçası yer almaktadır. İlk yazıda tablosuna yer verdiğimiz şerhler içerisinde bu görüşün kim tarafından ortaya atıldığını araştırdığımızda, bu şârihin Mevlânâzâde olduğu anlaşılmaktadır. Nitekim Akkirmânî’nin yukarıdaki cümlenin devamında yer verdiği açıklamalar da birebir Mevlânâzâde şerhinde Arapça olarak yer almaktadır. Buradan iki neticeye ulaşabiliriz. İlk olarak eğer arada başka bir şârih yoksa, tekâsîmu’l-vücûd ifadesinin umûr-ı âmme şeklinde açıklanması düşüncesi öncelikle Mevlânâzâde’ye aittir. İkinci olarak ise Akkirmânî, tercümesinde yeri geldiğinde Mevlânâzâde şerhinin kendisinden de yararlanmaktadır.

Bu yorumun içeriğine geçecek olursak, öyle anlaşılıyor ki Mevlânâzâde’nin “tekâsîmu’l-vücûd” ifadesini umûr-ı âmme olarak yorumlamasının sebebi; mahiyetin, umûr-ı âmme şeklinde sınıflara ayrılmasının varlık dolayımında gerçekleşmesidir. Yani tekâsîm-i vücûd bir anlamda şu demektir: varlığın doğurduğu mahiyet tasnifleri. Dolayısıyla burada tekâsîm-i vücûd/“varlığın tasnifleri” ifadesiyle kastedilen varlığın sınıflara ayrılması değil, mahiyetin varlık dolayımında sınıflara ayrılmasıdır. Verilen örnekler bunun daha iyi anlaşılmasını sağlar. Mahiyet, varlık biçimine göre bazen bir olurken, bazense çok olur. Benzer bir şekilde, mahiyetin önce veya sonra olması, kadîm veya hâdis olması, küllî veya cüzî olması hep onun varlık biçimine göredir. Bunun en açık örneği mahiyetin hâricî varlık dolayımında cüzî olurken, zihnî varlık dolayımında küllî olmasıdır.

Daha açık bir biçimde ifade etmek gerekirse, Mevlânâzâde bu bölümde incelenen bir-çok, önce-sonra, kadîm-hâdis, küllî-cüzî gibi ayrımları, yani bu bölümün fasıllarını, umûr-ı âmme olarak düşünmektedir. Bu düşünceden hareketle Ebherî’nin başlık olarak tercih ettiği tekâsîmu’l-vücûd ifadesini de umûr-ı âmmeyi verecek şekilde yorumlamaktadır. Sonuç olarak bunun açıklaması ise “umûr-ı âmme, mahiyetin varoluş bakımından tasnifleri olduğundan müellif tekâsîmu’l-vücûd ifadesini kullandı” şeklinde karşımıza çıkmaktadır.

Bu durumda doğal olarak, bu bölümün mahiyetine dair incelememizin bir sonraki adımı, umûr-ı âmmenin ne olduğunu sorgulamak olacaktır. Zira görüldüğü üzere, bu bölümde ele alınan ayrımların umûr-ı âmme olduğu ileri sürülmektedir. Bununla birlikte hemen belirtmek gerekir ki umûr-ı âmmenin tanımı ve içeriği konusunda oldukça çetrefil tartışmalar bulunmaktadır. Öyle ki müstakil olarak bu meseleye dair kaleme alınmış birçok risale vardır.

Umûr-ı âmme meselesi üzerine son zamanlarda yapılan çalışmalar bize sorunun kökenlerine dair birtakım ipuçları sunmaktadır. Öncelikle bu ayrımlara dair incelemeler İbn Sina’nın eserlerinde metafizik kısımlarında karşımıza çıkmaktadır. İbn Sina bunları, bir önceki yazıda Molla Sadrâ tarafından da dillendirildiğini gördüğümüz üzere, varlığın ilişenleri olarak ele almaktadır. Fakat o, her ne kadar benzer kavramları çeşitli bağlamlarda kullansa da, bu ayrımları doğrudan umûr-ı âmme olarak adlandırmaz.

Umûr-ı âmme kavramı bu bağlamda kullanılmaya Fahreddin Râzî ile birlikte başlamış, sistematik ifadesini de Râzî’nin el-Mebâhisu’l-Meşrıkiyye adlı eserinde bulmuştur:

“Birinci kitap [i] genel şeyler (el-umûrü’l-âmme), [ii] bunun benzeri şeyler (mâ yecrî mecrâhâ) ve [iii] bunun türlerinin benzeri konumunda olan şeyler (mecrâ envâihâ) hakkındadır. Bunlar varlık, mahiyet, birlik, çokluk, zorunluluk, imkân, kıdem, hudûstur.” (Tercüme Eşref Altaş hocaya aittir)

Râzî’nin başka açıklamaları ile birarada düşünüldüğünde bu kısım daha anlaşılır hale gelmektedir. Öncelikle Râzî [i] umûr-ı âmme ifadesine tam olarak uyanı vücûd/varlık olarak düşünmektedir. [ii] Mahiyet, birlik ve çokluk onun benzeri olarak bu başlık altına dahil edilmektedir. [iii] Zorunluluk-imkân, kıdem-hudûs ise varlığın türleri gibilerdendir. Râzî, İbn Sina ve sonrasında yer verilen diğer ayrımları ya bu sayılanların alt başlıkları haline getirmiş yahut farklı sebeplerle metafiziğin dışına taşımıştır.

Râzî sonrasında ise tüm bu kavramlar kısaca umûr-ı âmme başlığı altında ele alınmaya başlamıştır. Fakat bu durumda varlık dışındaki kavramların nasıl olup da genel bir kavram olarak değerlendirildiğinin açıklanması gerekmiştir. Böylece ortaya umûr-ı âmmenin nasıl tanımlanacağı ve bu başlık altında ele alınan kavramların söz konusu tanıma nasıl dahil olacağı şeklinde bir sorun çıkmıştır. Şârih Kâdı Mîr bu sorunla alakalı kendisinin ilkini tercih ettiğini ihsâs ettiren üç görüşe yer vermektedir. Bunlardan ilki Akkirmânî tarafından şöyle ifade edilmektedir:

[1] Umûr-ı âmmeyle murâd, aksâm-ı mevcûde ki vâcip ve cevher ve arazdır, bunlardan birine muhtas olmaya, belki aksâm-ı selâsede buluna vücûd ve illiyyet gibi.

Yasin Apaydın hoca, umûr-ı âmme sorununa dair hazırlamış olduğu oldukça kapsamlı çalışmasında bu ilk görüşü Özgülük (İhtisâs) yorumu olarak ifade etmektedir. Var olanlar en genelde varlığı zorunlu olan (vâcib) ve mümkün olan (mümkin) şeklinde ikiye ayrılmaktadır. Mümkün olanlar da kendi içinde var olmak için bir konuya ihtiyaç duyan: araz ve bir konuya ihtiyaç duymayan: cevher şeklinde ikiye ayrılmaktadır. Dolayısıyla var olanlar genel itibarıyla vâcip, cevher ve araz şeklinde üç sınıftır. Bu yoruma göre umûr-ı âmme, var olanların bu üç kısmından birine özgü (muhtas) olmayan durumlardır. Örneğin varlık (vücûd) ve sebep olma durumu (illiyyet) bu üç sınıfın her birinde bulunanlardandır.

Umûr-ı âmmenin bu şekilde açıklanması Adudiddin el-Îcî’nin (v. 756/1355) Mevâkıf’ında karşımıza çıkmaktadır. Kâdı Mîr de diğer görüşleri kîle ifadesiyle başkalarına nisbet ederken bu görüşü doğrudan umûr-ı âmmenin açıklanması olarak dile getirmektedir. Dolayısıyla onun da bu görüşte olduğunu düşünmek mümkündür.

Apaydın hoca, umûr-ı âmmeye dair bu ikinci görüşü ise Kapsayıcılık (şümûl) yorumu olarak ifade eder. Bu yoruma göre umûr-ı âmme var olanların üç kısmının ya tamamını yahut çoğunu kapsayıcı (mâ yeştemilu) olmalıdır. Örneğin varlık, birlik ve sebep olmak (illiyyet) tamamını kapsayıcı nitelikte iken; imkân ve sebeplilik (maluliyyet) ise cevher ve arazda ortaya çıktığından var olanların çoğunda bulunur niteliktedir.

Bu görüşün müellifler arasında yaygın bir biçimde kabul gördüğünü söylemek mümkündür. Teftâzânî (v. 792/1390) tarafından Şerhu’l-Makâsıd’da muhtemel eleştirileri de göz önünde bulunarak ele alınmıştır.

Bu noktada belirtmek gerekir ki umûr-ı âmmeye dair hem özgü olmama yorumu hem de kapsayıcılık yorumu birçok eleştiriye konu olmuştur. Bu eleştiriler umûr-ı âmme içerisinde ele alınan/alınması gereken birtakım kavramların dışarıda bırakıldığı, diğer taraftan dahil olmaması gereken birtakım kavramların ise tanıma dahil olduğu yönündedir. Yani verilen tanımların efrâdını câmî ağyârını mânî olmadığı ileri sürülmektedir. Bu durum ise yapılan tanımlara kayıtlar eklenerek yapılan tadillerle sonuçlanmıştır.

Şârih Kâdı Mîr’in yer verdiği bu üçüncü yorum, söz konusu tadillerin iki meşhur örneğini içermektedir. Bu tadillerden ilki umûr-ı âmme içerisinde değerlendirilen kavramların karşıtlarıyla birlikte alındığında var olanları kuşatıcı nitelikte olduğunu belirtmektedir. Bu yorum, kapsayıcılık (şümûl) yorumunun bir kayıtla tadil edilmiş halidir ve Cürcânî Tecrîd haşiyesinde bu yorumu tercih etmektedir.

Yasin Apaydın hoca, Kâdı Mîr’in bu yoruma ayrıca yer vermesinden hareketle onu Karşıtlık (Tekâbül) yorumu başlığı altında ayrıca ele almış, bununla birlikte bu yorumların tamamının birbirinden keskin çizgilerle ayrılmasının zor olduğunu da belirtmiştir. Bu tadille birlikte varlık kavramının tüm varlıkları mutlak bir şekilde kapsayıcı olması gibi, zorunlu (vâcib)-mümkün kavramları da karşıtıyla (mütekâbil) birlikte alındığında tüm var olanları kapsayıcı niteliktedir.

Her ne kadar bu tadil ilk bakışta umûr-ı âmme içerisinde değerlendirilen tüm kavramları birarada düşünmemizi sağlıyor gibi görünse de, umûr-ı âmme içerisinde ele alınmayan başka kavramların da tanıma dahil olmasına sebep olduğu dolayısıyla eleştirilmiştir. Öyle ki Akkirmânî’nin tercümesiyle, söz konusu tadille bu tanım tüm mefhumları içerecek bir hal almıştır. Çünkü cevher veya araza özgü olan her bir hâl karşıtıyla birlikte düşünüldüğünde tüm var olanları kuşatıcı niteliktedir. Bu durum, ikinci bir tadili daha gerekli kılmış ve böylece tanıma “karşıt iki kavramın her birine garaz-ı ilmî taalluk etmelidir” şeklinde bir kayıt daha eklenmiştir. Bu kayıtla birlikte umûr-ı âmme başlığı altında incelenmediği halde tanıma dahil olacak kavramların dışarıda bırakıldığı düşünülmüştür.

Son olarak peki garaz-ı ilmînin taalluk edip etmemesi ne anlama gelmektedir? Kelamcının bu ilimdeki amacı (garaz-ı ilmî) dini inançların ispat edilmesidir. Dolayısıyla bu amaca hizmet eden, bu amacın taalluk ettiği meseleler tanım içerisine girerken böyle olmayanlar tanımın dışında kalmaktadır. Felsefe açısından bakıldığında da metafizik ilminin mevzusu ve gayesi üzerinden bu kaydın geçerli olduğu düşünülebilir.

Aslına bakılırsa burada bu yazıyı hitama erdirebiliriz. Çünkü böylece başta yer verdiğimiz Akkirmânî metninin tamamını ele almış olduk. Fakat Molla Sadrâ’nın Hidâyetu’l-Hikme Şerhi’nde bu meseleyle alakalı sergilediği ilginç yaklaşım, bizi kendisiyle alakalı da birkaç kelam etmeye ve bu yaklaşımdan hareketle meseleye küllî bir bakış geliştirmeye zorluyor.

Umûr-ı âmme cemî-i mevcûdâta şâmile olandır, ale’l-ıtlâk yâhut mukâbiliyle ahzolunsa cemîe şâmile ola.(…) Bu tarif cemî-i mefhûmâta şâmil oldu. Zira cevher ve arazdan her birine muhtassa olan ahvâl, mukâbiliyle cemî-i mevcûdâta şâmil olur. Bazılar kayd-ı âhar ziyâde edip, “Mütekâbileynin her birine ğaraz-ı ilmî taalluk eyleye.” dedi.

Molla Sadra şerhinde umûr-ı âmmenin daha önce zikredilen tanımlarına yer verirken bir yandan bunlarla alakalı eleştirileri dile getirmektedir. Karşıtlık ve garaz-ı ilmî kayıtlarıyla birlikte yer verdiği kapsayıcılık (şümûl) yorumuna dair ise Celâleddin Devvânî’nin eleştirisini alıntılamaktadır. Öyle görünüyor ki Devvânî, söz konusu tanıma ilmin amacından hareketle bir sınırlama getirilmesini doğru bulmamaktadır. Zira ona göre tanım karşıtlık kaydıyla birlikte tüm var olanları içerecek bir hal almıştır ve onların tamamı da bu ilmin hedefleri arasındadır.

Her ne kadar Devvânî açıktan dile getirmese de anlaşılan o ki, bu son cümleyi kurarken düşündüğü şey bir bütün olarak felsefedir. Felsefe/hikmet, eşyanın hakikatlerinin idrak edilerek nefsin yetkinleşmesi olduğundan tüm mevcudat onun ilgi alanına girmektedir. Hal böyle olunca ilmin amacı kaydı, söz konusu tanımı umûr-ı âmme bahislerinde ele alınan meselelere uygun olacak şekilde daraltma noktasında işe yaramaz. Oysa bu kayıt, daha önce de ifade ettiğimiz üzere, mevcut olması bakımından mevcudun hallerini ele alan metafizik ilmi üzerinden de düşünülebilir ve böyle olunca ilmin amacı kaydı gerekli sınırlamayı sağlar.

Molla Sadrâ, Devvânî’nin bu eleştirisi karşısında çeşitli zorlama yorumlarla meselenin çözülmeye çalışıldığını belirtir ve bunun örneklerine yer verir. Sonrasında ise kendi görüşünü şöyle dile getirir:

“Eğer ki sen metafiziğin (el-hikmetu’l-ilâhiyye) bölümlerinin mutlak mevcut olması bakımından mutlak mevcudun zâtî arazlarını araştırdığını hatırlayacak olursan, yani bu [metafiziğin incelediği] arazların, mevcuda ilişme noktasında onun matematiksel (ta‘lîmî) veya fiziksel (tabîî) olmasına bağlı olmadığını [hatırlayacak olursan]; bu ve benzeri zorlamalara ihtiyacın kalmaz. Zira bu düşünce, genel şeyle (el-emru’l-‘âm) alakalı olarak, onun sanılanın aksine varlığın belirli bir bölümüne özgü olmadığı (lâ yahtas) kaydıyla birlikte dikkate alındığında; uyuşmazlık iddiaları defedilmiş olur ve böylece tanım, kusur ve bozukluktan güvende bir şekilde tamamlanmış olur.”

Öyle anlaşılıyor ki Molla Sadrâ umûr-ı âmmenin tanımına dair bu tartışmaların pek de anlamlı olmadığını düşünmektedir. Ona göre metafiziğin mevzusunun göz önünde bulundurulması büyük oranda meseleyi çözecektir. Bir önceki yazıda da yer verdiğimiz üzere Molla Sadra metafiziğin bir şeylere, diğer ilimlerin nesnesi olmasından ötürü değil de mutlak anlamda var olması bakımından yüklenen özelliklerle ilgilendiğini vurgulamaktadır. Bu noktada metafizik içerisinde var olanların yalnızca belirli bir kısmına özgü özelliklerle, yani maddeyle birlikte bulunması imkânsız olanların durumlarıyla teoloji ilgilenirken; var olanların belirli bir kısmına özgü olmayan özelliklerle ontoloji ilgilenmekte ve Molla Sadrâ umûr-ı âmmeyi tam olarak buna denk gelecek şekilde kullanmaktadır.

Molla Sadrâ’nın bu yaklaşımı üzerinden bazı genel yorumlara gidilebilir. Öncelikle onun bakış açısına göre umûr-ı âmmenin, âmme yani genel olmasının teolojiye nispetle olduğu söylenebilir. Zira teoloji yalnızca maddeden soyut olanlarla ilgilenirken, ontoloji bahislerini oluşturan umûr-ı âmme maddeden ayrı var olabileceği gibi maddeyle birlikte de var olabilir.

Bir önceki yazıyla birlikte dikkate alındığında bu bakış açısının metafiziğin meselelerinin tevhid ilmiyle sınırlı olmadığını ileri süren Farabi-İbn Sina çizgisinin bir devamı niteliğinde olduğunu düşünebiliriz. Çünkü burada esas olan metafiziğin mevzusu olarak, var olması bakımından varlığın ortaya konması ve sonrasında bu konunun ilgili meselelerinin, var olanların belirli bir kısmına özgü olan teolojiden daha geniş olduğunun gösterilmesidir. Bu noktada umûr-ı âmmeye dair özgü (ihtisâs) olmama yorumu ön plana çıkmaktadır.

Diğer taraftan Fahreddin Râzî’nin kendi umûr-ı âmme kullanımında İbn Sinacı metafizik bağlılıklardan arı bir küllî ilim bakış açısının etkili olduğundan söz edilebilir. Bu durumda umûr-ı âmme kapsamına giren kavramlar, esas itibarıyla varlık gibi en genel kavramlar ve bir şekilde onlara tabi olanlar olacaktır. Bu durumda âmme ifadesinin anlamı şâmile yani kapsayıcı şeklinde karşımıza çıkacaktır. Dolayısıyla karşıtlık (tekâbül) ve garaz-ı ilmî kayıtlarıyla birlikte Cürcânî’de daha gelişkin bir forma erişmiş olan kapsayıcılık (şümûl) yorumunun kökeninde bu bakış açısı yer alıyor olabilir.

Müstakim Arıcı hoca, Ebherî’nin öğrencisi Kâtibî’nin metafizik düşüncesine odaklandığı çalışmasında bu meseleyi ele alırken Ebherî’nin, İbn Sinacı perspektifle Fahreddin Râzî’nin perspektifi arasında gidip geldiğini ifade etmektedir. Onun tespitlerine göre İbn Sînâ’nın eserlerinde, ontolojik kavramlarla alakalı öne çıkan hususlardan ilki onun bu kavramları varlığın eklentileri olarak değerlendirmesidir. Diğer taraftan Râzî’nin umûr-ı âmme değerlendirmesinde ise iki düşünce ön plana çıkmaktadır ki bunlardan ilki şöyledir: “varlık ve ona mukâbil olan kavramlar en genel anlamlardır ve umûr-ı âmmedeki kavramlar en genel olması açısından bölünmüştür.”

Müstakim hoca, Ebherî’nin eserlerinde kendisini gösteren bu iki perspektiften İbn Sina’yı esas alanın Heidrun Eichner tarafından ilm-i küllî geleneği olarak; Fahreddin Râzî’yi esas alanın ise umûr-ı âmme geleneği olarak adlandırıldığını dile getirir. Molla Sadrâ’nın şerhini yukarıda yaptığımız şekilde yorumlamak, gerçekten de müteahhir dönemde iki farklı bakış açısnın umûr-ı âmme tartışmalarında etkili olduğu düşüncesini destekler. Bununla birlikte bunların ayrı ayrı ilm-i küllî geleneği ve umûr-ı âmme geleneği şeklinde adlandırılması birtakım sorunlar doğuracaktır ki bunların bazısına Müstakim hoca da işaret eder. Nitekim burada yer verdiğimiz Molla Sadrâ ve Hidâyetu’l-hikme yorumu da buna müsaade etmez. Zira bunlar bu ikili ayrım dikkate alındığında İbn Sinacı bir bakış açısına yer vermelerine rağmen şârihler tarafından umûr-ı âmme kavramı kullanılmaya devam etmektedir.

Sonuç itibarıyla, müteahhir dönem için iki farklı ilm-i küllî perspektifinden ve iki farklı umûr-ı âmme anlayışından söz edilebilir. Bunlardan birincisinin İbn Sinacı bakış açısı doğrultusunda şekillendiği, ikincisinde ise Fahreddin Râzî’nin düşüncelerinin etkili olduğu söylenebilir. Birincisinde bilhassa ilimlerle alakalı mevzu-mebâdî-mesâil (konu-ilkeler-meseleler) sistematiği kendisini gösterir ki bu ilim sistematiği, içerisinde İbn Sinacı metafiziğin oldukça önemli öğelerini barındırır. Bu düşünceden hareketle ilk bakış açısında metafiziğin, mutlak olarak var olması bakımından varlığa ilişenlerle ilgileniyor olması merkezî bir yer teşkil eder. Böylece bu bakış açısında umûr-ı âmmeyle alakalı olarak, onun ele alındığı bölümün metafizik ilminin diğer kısımlarından ayrışması ve neticede var olanların belirli bir bölümüne özgü (ihtisâs) olmaması yorumu öne çıkar.

Diğer taraftan ikinci bakış açısında ise önemli olan küllî ilmin bağımsız bir şekilde tesis edilmesi olabilir. Bu doğrultuda umûr-ı âmme mutlak anlamda genellik üzerinden, yani var olanların tamamı için geçerli olması üzerinden ele alınacak ve kapsayıcılık (şümûl) yorumu öne çıkacaktır. Bu kapsayıcılığın diğer kavramlara nispetle daha çok varlık hakkında kullanılabilirlik anlamında olduğu söylenebilir.

Bu şekilde düşünüldüğünde, Hidâyetu’l-hikme kitabının bu bölümünde Fahreddin Râzî’nin bilinçli bir şekilde umûr-ı âmme dışında bıraktığı sebep-sebepli ve cevher-araz fasıllarına yer verilmesine, dahası Fahreddin Râzî’ye göre esas emr-i âmm olan varlık bir fasıl olarak yer almamasına rağmen; tekâsîmu’l-vücûd başlıklı bu bölümün Mevlânâzâde tarafından nasıl umûr-ı âmme olarak yorumlandığı da anlaşılır hale gelecektir. Zira Mevlânâzâde’nin tekâsîmu’l-vücûd ifadesini umûr-ı âmme şeklinde yorumlarken meseleye Râzî’nin değil de İbn Sina’nın bakış açısından yaklaştığı söylenebilir. Nitekim Mevlânâzâde’nin bu bölümdeki diğer açıklamaları da Molla Sadrâ’nın yorumlarıyla uyum içerisindedir.

Yararlanılan Kaynaklar

Eşref Altaş (2017), “Fârâbî’den Beyzâvî’ye Umûr-ı Âmme Kavramının Gelişimi, Dönüşümü ve Beyzâvî’nin Tercihleri”, İslâm İlim ve Düşünce Geleneğinde Kâdî Beyzâvî, İstanbul: İSAM Yayınları, s. 153-212.

Müstakim Arıcı (2015), Fahreddin Râzî Sonrası Metafizik Düşünce: Kâtibî Örneği, İstanbul: Klasik Yayınları, s. 141-160.

Yasin Apaydın (2019), Metafiziğin Meselesini Temellendirmek: Tecrîd Geleneği Bağlamında Umûr-ı Âmme Sorunu, İstanbul: Endülüs Yayınları.

Tehânevî, “el-umûrü’l-âmme”, Keşşâfu Istılâhâti’l-Fünûn: http://arabiclexicon.hawramani.com/الأمور-العامة/

Diğer Yazılar

Vukûf Nedir?

Ahmed b. Hanbel’in Kitâbü’z-Zü...

Külhan

Şeyhülislâm Kemalpaşazâde’nin ...