Akkirmânî Okumaları: İlâhiyât 3: Küllî

Taşköprîzâde Ahmet Efendi, küllîlere dair sorunları ele aldığı risâlesinin başlangıcında bu beyite yer verir. Bu beyit küllîler/tümeller etrafında dönen sorunların merkezîliğini ve sürekliliğini oldukça anlamlı bir şekilde ifade eder. Hemen her düşünürün bu konuyla alakalı birtakım düşünceleri, çözüm önerileri vardır. Gelgelelim bunların hiçbirinin tam anlamıyla meseleyi çözdüğünü, tartışmaları ortadan kaldırdığını söylemekmümkün görünmüyor. Nitekim bugün hala klasik literatürden biraz daha farklı bağlamlarda da olsa küllîler üzerine tartışmalar devam etmektedir. 

Peki nedir bu küllî denilen şey ve neden bu kadar merkezî bir yer teşkil etmektedir? Küllî kelimesinin başka şeylere göre kazandığı (izâfî) anlamı yani “daha genel olma” anlamını dikkate alacak olursak, küllîlerin deneyimlemediğimize dair bir tür bilgiyi temin ettiğini söyleyebiliriz. Kendi arasında insanların ve hatta hayvanların deneyim bilgisinde ortak olduğu anlaşılıyor. Yani arkadaşımız Mehmet, onun henüz yeni doğmuş bebeği ve Mehmet’in güvercini karşılaştıkları duvarın rengini, duyularının gücü ölçüsünde ortak bir şekilde idrak ederler. Bununla birlikte duvarın renginden, biçiminden ve başka birtakım özelliklerinden hareketle onun ahşaptan yapıldığını bilmek, dahası onun ateşle karşılaştığında alev alacağını bilmek, bizzat bu duyu deneyiminden fazlasını ifade etmektedir. İnsanların bilgi açısından birbirinden farklı farklı olmalarının bu deneyim fazlası bilgileri bakımından olduğu söylenebilir. “Söz konusu deneyim fazlası bilgiye yine yalnızca daha önceki deneyimler mi kaynaklık ediyor, yoksa birtakım deneyimi aşkın unsurların burada bir katkısı olabilir mi?” şeklindeki soru ise şimdilik bir kenarda dursun.

Diğer taraftan gerçek (hakîkî) anlamıyla küllî, bilgide kesinliği temin eder. Örnek üzerinden devam edecek olursak Mehmet karşılaştığı duvarda belirli birtakım özellikleri gördüğünde onun ahşap olduğundan artık şüphe etmeyip, bunu kesin olarak bilebilir. Bunun ötesinde kesinliğinden şüphe etmediği ahşabın yanıcı olduğu bilgisinin şu anda karşısında duran ahşap duvarhakkında geçerli olduğunu da bilebilir. İşte vakıada örnekleriyle karşılaştığımız bu duruma imkân veren şey küllî kavramlar ve onların bilgisidir. Zira küllî kavramlar/anlamlar dış dünyada kapsamına giren her bir fertte tamamen aynı şekilde ortaya çıkarlar. 

Meseleye başka bir şekilde, dil üzerinden yaklaşabiliriz. Günlük dil kullanımımızda “Mehmet şu anda Selim’in karşısındadır” şeklinde cümleler kurduğumuz gibi “Ahşap ateşle karşılaştığında yanar” gibi cümlelere de yer veririz. Bu cümlelerin kapsayıcılık açısından birbirinden farklı olduğu kolayca anlaşılır. Küllîlere dair tartışmaların ilk yazılı kaynaklarından biri Platon’un Menon diyalogudur. Bu diyalogda çeşitli erdemler olmasına rağmen onların erdem tanımında ortaklaştıkları ifade edilir. Diyalogdaki Sokrates karakteri buradan ilginç bir geçiş yapar ve erdemleri bir arı kovanındaki arılara benzeterek arıların farklı farklı olmalarına rağmen nasıl olup da ortak bir biçimde “arı” olduklarını; bununla birlikte birbirlerinden nasıl ayrıştıklarını sorgular. Onlar her ne kadar deneyimde birbirlerinde ayrı olsalar da tek bir surete sahiptirler.Tıpkı çeşitli şekillerde karşılaştığımız “erdem” ve yine erkek-kadın insanlarla birlikte hayvanlarda da bulunan “sağlık” gibi. 

Sonuç olarak günlük yaşantımızı gözden geçirdiğimizde karşımıza çıkan ve dilde de lafızlar üzerinden kendisini gösteren birtakım anlamlar vardır ki bunlar, ayrı ayrı idrak ettiğimiz nesnelerde ortak bir biçimde bulunur. Söz konusu anlamlardaki bu ortaklık ile onların başka anlamlarla ilişkileri, bizim duyularla deneyimlemediğimiz bir şeylere dair bilgimizin olmasına ve bu bilgilerimizden şüphe etmememize imkan tanır. Klasik felsefenin hedeflediği bilgi bu tür bir bilgidir. Dolayısıyla küllî kavramlar üzerine yapılan tartışmalar bu yüzden oldukça merkezî bir yere sahiptir. 

Daha önceki yazıları okuyanların bildiği üzere Akkirmânî’nin İklîlü’t-terâcim metni birkaç katmanlı bir metindi: Hidâyetu’l-hikme metninin tercümesi, Kâdı Mîr şerhinin tercümesi ve Akkirmânî’nin tercümeye başka metinlerden katkıları bu eser içerisinde birarada yer almaktadır. Bu yazıdan itibaren söz konusu bu üç kısmın takip edilebilmesi için Hidâye tercümesini mavi, Kâdı Mîr tercümesini kırmızı ve Akkirmânî’nin katkılarını siyah olmak üzere renklendireceğiz. Buradan Akkirmânî metnine geçiş yapabiliriz.

Küllî ve Cüzî

Bu fasıl, küllî ve cüzî beyânındadır. Ammâ küllî, vâhid-i muayyen bi’l-aded değildir. [Küllî tayîn ile mean kesîrîn beyninde müşterek ola, buna ihtimal yoktur.] Eğer küllî, vâhid bi’l-aded ve muayyen olup,  kesîrîn beyninde müşterek olsa, şey-i vâhid-i muayyen, a‘râz-ı mütezâdde ile hâlet-i vâhidede mevsûf olmak lazım gelir. Şey-i vâhid-i muayyen ebyaz ve esved olması gibi. Lâzım bâtıldır.

Girişte yapılan açıklamalardan da anlaşılacağı üzere küllînin en basit haliyle tanımı: Cüzîlerinden oluşan çoklukta ortak olan(müşterek) bir şey” şeklinde yapılabilir. Bu tanımın küllînin meşhur tanımı olduğu söylenmiştir. Mevlânâzâde ve Molla Sadrâ şerhlerinde, müellif Ebherî’nin bu bölüme söz konusu tanımın bir yanlış anlamına eleştiri ile başladığını ifade eder. Bunu destekleyecek bir şekilde Ebherî Beyânu’l-esrâr adlı eserinde bu meşhur tanıma açıkça yer verir ve yanlış gördüğü anlamın iki ihtimalinin de mümkün olmadığını ifade eder. 

Tanım, ilk bakışta küllînin hem “bir şey” olduğunu, hem debirden fazla şey arasında ortak olduğunu ifade etmektedir. Fakat müellifin ifade ettiği üzere bu “bir şey olma”nın sayıca bir olmak ve belirmiş olmak gibi düşünülmemesi gerekir. Zira böyle düşünüldüğünde belirli bir şey, belirli bir durumda birbirine beyaz olmak ve siyah olmak gibi zıt sıfatlarla birlikte bulunmalıdır. Fakat bu mümkün değildir. Dolayısıyla söz konusu tanım daha farklı düşünülmelidir. Fakat bazı kimseler bu düşünceye şöyle itiraz etmişler: 

Şurrâhdan bazıları zu’m ettiler ki, mütekâbilâtın ictimâı mümteni olduğu zât-ı vâhide-i şahsiyyededir. Zât-ı vâhide-i neviyyede yahut cinsiyyede değildir. Ve dediler ki: Tabîat-ı insâniyye meselâ hariçte mevcûde ve efrâdı beyninde müşterekedir. Tabîat-ı insâniyye, efrâdından her bir ferdde taşahhus-ı muayyene ma‘rûzedir. Ve ol efrâd beyninde müşterek olan ma‘rûz ile ârız mecmûu değildir ki, şahs-ı vâhid-i muayyen, umûr-ı kesîre beyninde müşterek olmak lazım gele. Belki müşterek olan ancak ma‘rûzdur. Bunda istihâle yoktur.

Öncelikle her ne kadar Akkirmânî bu itirazı şarihlerden birine yahut bazılarına nispet etmiş olsa da Kâdı Mîr şerhinde bu kimse şarih olarak değil “birileri şöyle zannetti…” şeklinde ifade edilmiş görünüyor. Peki Akkirmânî gerçekten de şerhlerden birinde bu itirazı tespit etmiş olabilir mi? Maalesef elimizdeki şerhlerde böyle bir ifadeye rastlanmıyor. Aksine Kâdı Mîr’in yer verdiği bu itiraz doğrudan Cürcânî’nin Tecrîd Haşiyesinden alıntıdır ve orada da belirsiz birilerine nispet edilmiştir. Dolayısıyla bu itirazın kim tarafından yöneltildiğini şu an için bilmiyoruz. 

İtirâzın içeriğine gelecek olursak buna göre belirli, müşahhas bir nesnede ortaklık olmayacağı açıktır. Fakat türsel bir zâtta yahut zât olarak belirli bir cinste ortaklık söz konusu olabilir. Yani örneğin insan tabiatının dışta var olduğunu düşünelim ve her bir insan ferdinde muayyen bir belirlenim ona ilişmiş bulunsun. Burada tabiat ve belirlenimin birlikte bulunduğu o ferdin ortak olduğu iddia edilmiyor ki bir imkânsızlık olsun. Biraz daha açacak olursak itiraza göre insan tabiatının ortak olması karşıtların birlikte olmasını gerektirmez, çünkü ortak olan insan tabiatı bu karşıtlarla ayrı ayrı birlikte bulunmaktadır. 

Bu itirazın cevabı ise metinde şöyle ifade edilir: 

Bu zu’m reddolundu: Hariçte mevcût olan her şey bir haysiyyettedir ki, nefsinde eğer nazar olunup, gayrıdan nazar kat‘ olunsa, ol zâtında müteayyen olup iştirâke kâbil olmaz. Bu hüküm bedîhîdir. Eğer tabî‘at-ı insâniyye, hâriçte mevcûde olsa hariçte ona ârız olan şeyden kat‘-ı nazar, zâtında müteayyine olup, iştirâke kâbile olmaz. Pes imdi, tabî‘at-ı insâniyye hâriçte mevcûde iken efrâdı beyninde müştereke olması mutasavver değildir.

Dolayısıyla zihnin dışında var olduğunu söylediğimiz her şeybelirlenim kazanmış durumdadır. Hal böyleyken onun farklı fertler arasında ortak olduğunu söylemek mümkün değildir. Sonuç olarak meşhur tanımı bir kere daha hatırlayacak olursak “Küllî, cüzîyâtının oluşturduğu çoklukta ortak olan bir şeydir.” denildiğinde bu anlamda küllînin hariçte var olduğu ve belirlenim kazanmış bir biçimde, sayıca bir olduğu düşünülmemelidir. 

Diğer taraftan eğer hariçte var olan insanlık tabiatından bahsediyorsak şârih Mîrek’in ifadeleri ile mesele şöyle özetlenebilir: “Zeydin insâniyeti, Hâlid’in insâniyetinden başkadır. Bununla birlikte onlar insâniyet mefhûmunda ortaklaşmaktadır.” Kendisinde ortaklaşılan bu anlamın ne olduğu ise metinde şöyle açıklanır: 

Belki küllî, bir mânâdır, nefste müteakkeldir. Cüzîyyâtından her birine hâriçte mutâbıktır. Şu manaya ki nefiste olan mana, eşhâs-ı hâriciyyeden hangi şahısta bulunursa ol şahsın aynı olur. Aslâ tefâvüt yoktur. Yani nefste olan mana, teşahhus-ı Zeyd ile müteşahhıs bulunursa, Zeyd’in aynı olur. Eğer Amr’ın teşahhusu ile müteşahhıs bulunursa, Amr’ın aynı olur. Sâir efrâda nisbet ile hâl-i mezkûre kıyas oluna.

Böyle düşünüldüğünde küllînin nefste akledilen bir anlam olduğu anlaşılmaktadır. Onun, fertlerinden oluşan çoklukta ortak olması ise bu fertlerin her birine mutâbık olması anlamına gelir. Küllînin fertlerine mutâbık olması iki yönlü olarak ifade edilebilir. Birincisi Mehmet’le karşıldığında nefste idrak edilen türsel anlam ile Selim’le karşılaşıldığında idrak edilen türsel anlam arasında hiçbir fark yoktur. İkinci yönden bakıldığında isenefsteki insan anlamının Mehmet’te bulunması ile Selim’de bulunması arasında hiçbir fark yoktur. Farklılık yalnızca belirlenim (teşahhus) cihetindendir.

Sonuç itibarıyla Selim’deki insanlık ile onu idrak eden kimsenin zihninde ortaya çıkan insanlık bir ve aynı öze sahiptir. Bu düşüncenin sebebi zihin ve dış gerçeklik arasındaki ilişkidir. Klasik felsefe bu ilişkiyle alakalı olarak gerçekçi (realist) bir tutuma sahiptir. Yani zihinde ortaya çıkan bilgiler tam da gerçekte olduğu gibidir. Dolayısıyla zihnimizde var olan bu küllî anlamlar tıpkı gerçekte hariçte olduğu gibidir. 

Bu tutumun söz konusu felsefî sistemde önemli bir yeri vardır fakat bu meselenin arkasını takip etmek bu yazının sınırlarını aşmamız anlamına gelir. Yalnızca İslam düşüncesi içerisinde daha farklı tutumların da var olduğunu belirtmek metnin devamının da anlaşılması için yeterli olacaktır. 

Şârih der ki: Bu takrir “Zihinde hâsıl olan, eşyânın mâhiyyâtıdır” diyenlerin mezheplerine göre cârîdir. Amma “Zihinde hâsıl olan, eşyânın suveri ve eşbâhıdır ki bi’l-hakâik mahiyyâta muhâlifedir” diyenlerin mezheplerine göre küllî bu mezhepte mahiyyâttır ki suver ve eşbâh ile ma‘lûmedir. Bu mezhebe göre umûr-ı hâsıle fi’z-zihn ol mahiyyâtın efrâdıyla ittihâd etmek mümkün değildir.

Kâdı Mîr, yukarıdan beri gelen anlatının belirli bir bakış açısının ürünü olduğunu ifade etmekte ve bunun bir alternatifi olduğunu belirtmektedir. Bu iki görüş İslam düşünce geleneğinde zihnî varlık meselesi etrafında tartışılagelmiştir. Zihnî varlık düşüncesine göre hariç/dış bir varlık sahası olduğu gibi zihinde de ayrıca bir varlık sahası bulunmaktadır. Mahiyetlerin zihin dışında bulunması ile zihinde bulunması, mahiyetlerle alakalı olarak bulunduğu varlık sahasına göre farklı hükümlerin geçerli olmasını gerektirmektedir. Bununla birlikte nesnenin mahiyeti/özü korunmaktadır. 

Zihnî varlık düşüncesini benimseyen düşünürler bundan hareketler nihayetinde üçlü bir varlık sahası fikrine erişmiştir. Her ne kadar tam anlamıyla zihnî varlık diye bir varlık sahasından bahsedebilmek için İbn Sina’nın varlık-mahiyet ayrımını beklemek gerekecekse de bu düşüncenin kökenleri Yeni-Platoncu geleneğe uzanmaktadır. Amonius Hermiae’nin (v. 517-526 arası) İsagoci şerhindeki açıklamaları küllîlerin üç farklı varlık biçimini daha iyi anlamamızı sağlayacaktır: 

Fakat Demiurgos’ta bulunan suret tam olarak mühürün nakışı gibidir, bu suret çokluktan önce olarak adlandırılır ve maddeden ayrıdır. Her bir insanda bulunan insan sureti ise mühür muma işlendiğinde ortaya çıkan nakışın şekli gibidir, buna çoklukta (olan suret) denir ve maddeden ayrılması mümkün değildir. Ve insanları ki onların her biri aynı insan suretine sahiptir, ayrı ayrı dikkatlice gözlemlemekle tıpkı sonradan birinin gelip mühür mumunu gözlemlemesi gibi, zihnimizde bir intiba uyanır. Bu çokluktan sonra diye adlandırılır ki varlık açısından sonradan gelir

Bu ifadelerden anlaşılacağı üzere küllîlerin (i) hariçte varlığa çıkmadan önce, (ii) hariçte varlığa çıktıktan sonra hariçteki nesnelerde ve (iii) bu nesnelerin idrak edilmesiyle zihinde olmak üzere üç farklı durumu söz konusudur. Bu üçlü tasnif İbn Sina’da lâ bi şart, bi şarti şey ve bi şarti lâ şey şeklinde ifadesini bulacaktır. Sonuç itibarıyla küllîler/mahiyetler, çokluktan önce/herhangi bir şart söz konusu olmaksızın; çoklukta/bir şeyde bulunmak yahut olumlanma şartıyla ve çokluktan sonra/bir şeyde bulunmaksızın yahutolumsuzlanma şartıyla olmak üzere üç durumda bulunurlar.

Bu anlatının tamamında öz/mahiyet korunmaktadır. Fakat Fahreddin Râzî (v. 606/1210), Şemsüddin Semerkandî (v. 702/1303) ve İbnü’l-Mutahhar Hillî (v. 726/1325) gibi bazı düşünürler zihnî varlık düşüncesine bazı eleştiriler yöneltmiş, bilginin nasıl oluştuğuna dair alternatif açıklamalar önermiştir. Bilhassa Semerkandî ve Hillî’nin dile getirdiği, misâl/eşbâh adıyla meşhur olan görüşe göre nesnelerin idrâkiyle zihinde hâsıl olan suretler, hakikatleri itibarıyla idrak edilen nesneden farklıdır. Fakat söz konusu bu eşbâhtan hareketle idrak edilen nesnelerin mahiyeti yani ne olduğuna dair bir bilgi elde edilmektedir. Akkirmânî’nin son cümlede vurguladığı üzere bu düşünceye göre nesnelerin idrak edilmesiyle zihinde ilk aşamada ortaya çıkan suretlerin, birer birer söz konusu mahiyetin fertleriyle bir ve aynı şey olması mümkün değildir. Buradan sonra Akkirmânî önce zihnî varlık düşüncesine sahip olanlardan başlayarak her iki tarafın meşhur delillerine yer vermektedir.

Ma‘lûm ola ki, zihinde hasıl, mahiyyât-ı eşyâdır inde’l-muhakkıkîn. Zira “Hariçte mevcûd olmayan umûru tasavvur edip üzerine ahkâm-ı subûtiyye ile hükmederiz. Ahkâm-ı sübûtiyye ile bir şeye hükmolunsa, ol şey mevcûd olmak gerektir. Zira bir şeye bir sıfatın sübûtu, ol şeyin sübûtunun fer’idir. A’yânda olmadıkta ezhânda olmak gerektir.” dediler.

İbn Sina bu delilin örneği olarak Şifâ kitabının “İbâre” kısmında “Yirmi ayağa sahip her şey, şöyledir” cümlesini ele alır. Zihin dışında insanın ayağı gibi yirmi ayağa sahip bir nesne bulunmamaktadır. Fakat biz zihnin dışında olmayan bu tarz şeyler için olumlu önermeler kurarız. Olumlu önermeler ise önermenin yükleminin konusu için var olduğunu ifade etmektedir. Eğer konu/özne hiçbir şekilde yoksa onun için var olduğunu ifade ettiğimiz yüklemlerin/vasıfların var olduğunu nasıl söyleyebiliriz? Dolayısıyla eğer önermenin konusu olan bu nesneler dışta yoksa zihinde var olmalıdır.

Ammâ Şeyh ile kâil olanlar: “Eğer zihinde hâsıl olan mâhiyât-ı eşyâ olsa, hararet ve bürûdet zihinde hâsıl oldukta; zihin, hâr ve bârid olmak lazım gelir. Kezâ, semâ ve cebel, izamlarıyla zihinde husûlü makul değildir. Belki vaciptir ki, hâsıl olan emr-i âher ola ki, eşyâya mümâsil ola. Zihinde husûlü misline ilim ola.”

Zihnî varlık düşüncesi aleyhinde bu delil dile getirilmiştir. Delilin kendisi kolayca anlaşılmaya müsaittir fakat burada başka bir hususa dikkat çekmek istiyorum. Görüldüğü üzere Akkirmânî bu delili zikrederken “Şeyh ile kâil olanlar” ifadesini kullanmaktadır. Peki kimdir bu “şeyh”? Genelde klasik Meşşâî felsefe metinlerinde “şeyh”, İbn Sina için kullanılır. Fakat burada bu görüş İbn Sina’ya ait değildir. Bu delil, son iki cümle hariç olmak üzere Şerhu’l-Mevâkıf’ta zikredilmekte ve kelâmcıların çoğuna atfedilmektedir. Bu durumda Akkirmânî’nin “şeyh ile kâil olanlar” ifadesinden kelam metinlerinde olduğu gibi Ebu’l-Hasen el-Eş‘arî’nin (v. 324/935-36) anlaşılması daha doğru olacaktır. Nitekim İbn Fûrek’in (v. 406/1015) İmam Eşarî’ye ait düşünceleri açıkladığı eserin adı Mücerredu Makâlâti’ş-Şeyh olarak bilinir. 

Gelgelelim İmam Eşarî’nin doğrudan zihnî varlık meselesine dair fikir beyan etmesi pek mümkün görünmüyor. Fakat varlık ve bilgi açısından onu takip edenler zihnî varlık düşüncesine karşı söz konusu delili ileri sürmüşlerdir. Eğer zihinde ortaya çıkan nesnelerin/şeylerin değişmeyen özleri olsa sıcaklık veyasoğukluk zihinde var olduklarında zihnin ısınması veyasoğuması gerekir. Benzer bir şekilde gökyüzünün yahut dağların özü düşünüldüğünde onların büyüklükleriyle zihinde var olması mümkün değildir. Bu durumda zihinde hâsıl olan şey, idrak edilen nesneleri temsil eden fakat özü itibariyle nesneden farklı bir şey olması daha anlaşılır olacaktır. Bu temsilciler vasıtasıyla zihinde nesneye dair bilgi ortaya çıkacaktır.

Muhakkikûn cevap verdiler ki, “Zihinde mevcût olan mahiyyât-ı eşyâdır. Lâkin âsâr-ı mürettebesi, hariçte mevcût oldukta terettüp eder. Zira hariçte mevcûde olmak sıfâtıyla ittisâfını müstelzimdir. Zihinde vücûdu, ol ittisâfı müstelzim değildir.”

Burada Akkirmânî tarafından muhakkikûna nispet edilen bu düşünce de yine İbn Sina’da bulunabilir. İbn Sina söz konusu eleştiriler öncesinde bunları göz önünde bulundurarak dış dünya ya dair şöyle bir tanım yapmıştır: “Dış dünya bir cevherin orada [dış dünyada] hâsıl olması durumunda, o cevherin fiillerinin ve hükümlerinin meydana gelmesini mümkün kılan şeydir.” Metindeki ifadesiyle nesnelerin mahiyetlerinin zihinde bulunması onların sıfatlarıyla vasıflanmalarını gerekli kılmazken, dış dünyada var olmaları bunu gerektirir. 

Diğer taraftan meseleye nesnelerin özleri/mahiyetleri açısından da yaklaşılabilir. Her ne kadar çoğu zaman bu açıktan zikredilmese de İbn Sina’ya göre nesnelerin mahiyetleri tanımlanırken aslında bazı hükümlerinin yalnızca dış dünyada geçerli olduğu bilinir ve bu onun öz olmasında herhangi bir sorun teşkil etmez. Örneğin hareket özü itibariyle ister zihinde olsun ister dış dünyada olsun dış dünyada bilkuvve olanın yetkinliği olarak var olan bir mahiyettir. Dolayısıyla bazı zâtî hükümlerin yalnızca dış dünyada kendisini göstereceği özün kendisinde ifade edilmektedir. Benzer bir şekilde sıcaklığın yahut soğukluğun tanımı da düşünülse bunların etkilerini ancak dış dünyada gösterdiği onların özünde içerilen bir şeydir. İbn Sina bunu mıknatısın demiri çekerken eli çekmemesi örneği üzerinden açıklar. Bu durumda mıknatısın özü duruma göre değişir denmez “mıknatısın özü demirle birlikte olduğunda çekmesidir” denir. 

Akkirmânî’nin zihnî varlık meselesiyle alakalı burada aktardıkları bunlardan ibarettir. İlgi çekici olan husus, onun bir yanda girişinde “Hidâye kitabında olan mesâili ve şerhinde olan cerh ve tadili Türkî lisân ile tercüme etmek murat ettim ki (…) felâsifenin muratları kemâ yenbağî fehmolunmakla varta-i dalâletlerinden necât eyser ola” diye başladığı felsefî eser tercümesine uygun bir biçimde yalnızca “Şeyh” diyerek İmam Eşarî’yi kastederken; diğer yanda burada olduğu gibi oldukça merkezî bir meselede onun karşısında muhakkikîn diye ifade ettiği kimselerle birlikte İbn Sina felsefesine yakın bir tutum takınmasıdır. Bu durumun müteahhirûn dönem İslam düşüncesinin ilginç yapısını yansıtır olduğu söylenebilir. 

Son olarak yazıyı yazarken fazlasıyla istifade ettiğim ve yakın zamanda çıkan iki eseri burada husûsen zikretmek isterim. Ömer Mahir Alper hoca, Varlık ve Zihin: İslam Felsefesinde Zihnî Varlık Sorununa Metinlerle Giriş başlığıyla Klasik Yayınları’ndan çıkan çalışmasında İslam düşüncesi içerisinde zihnî varlık meselesi etrafında ortaya çıkan metinleri, oldukça geniş bir tarihsel süreci dikkate alarak biraraya getirmiş. Hocanın önsözde yer alan şu ifadelerine burada yer vermek isterim: 

Aynı konu hakkında yazılmış muhtelif metinlerin kronolojik bir sırayla okunmasının, metinler arası geçişlerin ve mukayeselerin yapılmasının, sadece meselenin tarihsel gelişimini görmek bakımından değil, muayyen bir metni/meseleyi anlama ve yorumlama bakımından da çok büyük imkânlar ve açılımlar sağladığını, bu kitabı hazırlarken bütün boyutlarıyla bizzat tecrübe etmiş oldum.

Ayrıca Ömer Mahir hocanın yazmış olduğu giriş yazısı, zihnî varlık tartışmalarını şekillendiren zeminin anlaşılması adına yararlı olacaktır. 

İkinci eser ise Ömer Türker hoca tarafından İslam Düşüncesinde Teoriler 1: Metafizik başlığıyla hazırlanan ve içerisinde birçok hocanın katkısı olan bir çalışma. Burada yer alan “Mahiyet Teorisi”, “Zihnî Varlık Teorisi”, “Tümeller Teorisi” gibi başlıklar bu yazıyı yazarken klasik eserlerin yanında zihnimi berraklaştırmak adına yardımcı oldu. 

Bir sonraki yazıda bu bölümdeki cüzî kısmından devam edecek, cüzî ve küllî arasındaki ilişkiyi ele alacağız.